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庞大的知识体系、特殊的话语理论和独特的研究方法构成了中国特色的象数易学学术体系，在中国象数哲学和文化思想中独树一帜。
所谓忘者，非是无记顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。结社（朋友之间相互商证、规劝、提醒）。
罗念庵在给谢维世的信中反省自己往日的过错时说：‘无所存而自不忘一句，说得太早，此最是毒药。这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。从根本上说，忘物即忘意，即心不系于物。必有意乃以显心之用，必有心乃以起意之功也。类似的说法还有:离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。
在认知科学中，过去被高空坠物所伤的疼痛经验记忆对后来的前反思躲避或阻止等判断和行为有重要作用。天理应当被记忆以区别于佛道思想还是应当被遗忘以避免执着，在经验层的记忆、感知、预期中如何体现道德本体记忆，本体层与经验层的记忆（即不忘其性和不忘其事）有何区别与关联，如何理解忘我和忘物的工夫，忘我之我是何种层面的自我，如何兼顾道德直觉的直接性（自然）与道德意识的清晰性和主宰性（明觉），这些问题都是宋明理学关注的中心。四端所展现的道德判断模式是一种尚未成型的形式，成熟的道德判断是一种基于人伦关系而形成的发生机制。
差异性体现在生来所具有的禀赋，即具体应事接物中表现出的才干上。由于中国传统社会并不建立在市民社会与政治国家的区分、对立之上，故不能说中国传统文化具有强调公德的文化基因。四端是善的端萌，仁义礼智是扩充此端萌积累而成的德行。人性所发之情既是道德动机，即道德行为的实施是因为人天性具有对道德的喜好，其发生并不受个体的控制。
仁斋对道德的公共面向的强调，在日本近现代公德、私德逐渐分化的文明进程中得到了一定的回应。又是道德动因，即从道德动机到践履的过程中喜好之情是一种驱迫力。
仁斋所讲的理义之心是形而下层面的，而且具有情感与理性两者合一的结构。长楚人之长的意思是，虽然楚人与我之间并没有相互依存的社会关系，属于外的范畴，但道德个体并非因此而不作为、不付诸行动。理义之心也是性之所以然之理，性是动态的形而下之心，其本身并不具有绝对性。（二）仁内义外：道德情感与道德理性主导的不同进路伊藤仁斋将端解释为本，认为四端表达了道德行为的动因，即道德行为的实施是由四端这种道德情感驱动的，此驱迫力人人生而完备。
4气质之性即天地之性落在气质中，其中自有纯粹至善的天理。所以扩充是最重要的，他说：扩，推广之也。何成道理？（《孟子古义》，第245-246页）以声音为例，人耳为声音的接收器，声音为外在事物。充盈知识必然能够扩充理义之心，即通过道问学必然能够达至尊德性。
朱子说：论天地之性，则专指理言。伊藤仁斋对人性的理解可以说融合了告子与孟子之说，兼具二者的侧重面，既包含人的主体性特征，又包含非主体性特征，兼具生理属性与道德属性。
可以看到，伊藤仁斋对人性抱有乐观的态度，这与中日学者对人欲的不同界定有关：其所谓乃若其情，则可以为善者，即前章人性之善，犹水之就下之意，本就人情之所好而言，非敢为一切之说，以辩御人也。良心一旦放失，人就会陷入残忍暴虐的境地：良心者，本然之善心，即仁义之心也。
理义之心经过扩充之后，道德感知力、道德敏感性亦会有所提升。而后世儒者有复性之说，欲使人变气质，除物欲，以复其性之初。（《孟子古义》，第241-242页）四端的特点有三：第一，随感即应，即见孺子入井而随即产生恻隐之心。这里的问题是，此种观点预设仁斋的思维方式与朱子的思维方式有着相同的间架与构造，仁斋缺乏对形而上之理的构造因而与朱子学扞格不通。伊藤仁斋认可人之差异性的存在，将之视为实然的情况。人但知性之各殊，而不知亦有所同然：见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。
且欲以一心而察四者之发，则知应接无暇，力不能给。道德事物是外在的、相互的、具象的，仁义礼智即为人接收到应事接物的需求时所产生的实实在在的道德行为，人性也自然会对道德行为产生喜好或者厌恶的情感：先儒以为四端在我，随处发见，即此推广而充满其本然之量，非也。
人之有是四端也，犹其有四体也。论气质之性，则以理与气杂而言之。
本文认为，仁斋所论性之功用主要体现在道德判断的两种模式上，一为道德情感所主导，一为道德理性所主导。言人莫不有良心，而残忍贪冒之为害，犹斧斤之伐木，不可以为美也。
若夫直以仁义为我之性，则是师旷之音不在声而在我耳，子都之姣不在色而在我目，易牙之味，刍豢之美，亦皆不在彼而在我。而当实施对象与主体不存在五伦的社会关系时，义属外，例如在长楚人之长的道德情境中，主体产生的道德情感不足以驱迫主体做出道德行为，但义外并不是不付诸行为的依据，此时的道德判断结构为我应该尊敬对方，所付出的道德行为由道德理性驱动，是道德理性对主体施加的强制命令。义从物于外，则不徒非其性，亦非若仁之可内，惟当从物而应之耳。四端一则证明了理义之心的实际存在，其内容可大致归类为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感。
扩充之后，个体意识会逐渐倾斜至社会中心主义，更多地考虑社会群体的立场与动机。 【注释】1关于伊藤仁斋的思想特点以及对朱子学的批判，学界有普遍倾向认为仁斋的理论缺失在于其理气论的构造消解了天道之理，从而在思维方式上存在矛盾。
由于伊藤仁斋对人性的认知始终处于形而下的层面，因此其理论体系不可避免地具有局限性。而且，伊藤仁斋认为仁与义有所不同。
（《孟子古义》，第243页）伊藤仁斋论性之善恶均是就已发论之，即在存在论的层面、以实然的角度论善恶。而且，仁斋以远近亲疏释义内外之别，是对道德法则的来源问题忽略不论。
差异性与趋同性都是实然的情况，其本身不应该被赋予孰优孰劣的价值界定：性者生之本，以所存而言。虽天地亦不能一之……观其曰各正、曰因材，则性之不能无殊可知矣。另一方面，仁斋认为理义之心所生发的情感与能力也不能脱离实存的气质而独立存在。犹火之必炎上，水之必润下。
前者是后者的根据，后者是前者的表现。二、道德判断的两种模式伊藤仁斋既然从实然角度论性善，则人性必有其经验世界的功用。
被人耳接收后产生了实实在在的、可以被量化的声波，人体自然会对这种声音产生喜好或者厌恶的情感。言亲者当务以行之，疏者惟可待其来而应之也。
道德直觉的产生不需要经由认知的参与，而是大脑中瞬间呈现出的一种道德意识，是人体神经系统的应激反应。（《孟子古义》，第69页）伊藤仁斋界说性、情、才，有一目标指向上的前提，即只有对自身理义之心有所觉察、认知者，方能必然地趋于圣人境界。